Работа по данной теме проводилась автором в течение десяти лет. С 1995 г. осуществлялись регулярные полевые исследования в афганской провинции Бадахшан, Исламской Республике Иран, Горно-Бадахшанской Автономной Области Республики Таджикистан и Республике Северная Осетия-Алания (Россия). В результате полевых исследований получены уникальные данные для сравнительного анализа традиционной культуры ираноязычных народов Кавказа и Памира.
Исследование выполнено в рамках программы фундаментальных исследований Президиума Российской Академии Наук "Этнокультурное взаимодействие в Евразии".
В ходе исследования проводилось изучение различных религиозных групп в исламе (сунниты, шииты, суфии, исмаилиты); мусульманской (суннитской) общины Северной Осетии; истории развития ислама у памирских народов (сравнительный анализ двух систем культурных и религиозных ценностей у памирцев-суннитов и памирцев-исмаилитов). Особое внимание уделялось изучению памятников исмаилизма и доисламской культуры, анализу параллелей в традиционной культуре Осетии и Памира (на примере народного жилища и др.). Полученные результаты помогли провести сравнительный анализ бытования мусульманских общин в горных условиях, степени сочетаемости ислама и доисламских традиций у проживающих в этих условиях народов.
И на Кавказе, и в Средней Азии для изучения были выбраны два региона, в которых проживают представители иранской языковой группы. В 2002-2003 г. состоялись экспедиции в провинцию Бадахшан Афганистана (Ишкашимский, Шугнанский районы, город Файзабад) и Дарвазский район ГБАО РТ. В декабре 2004 г. автором были проведены полевые исследования в шиитских общинах Исламской Республики Иран. Сопоставление религиозных систем у ираноязычных народов помогло выявлению уникальных особенностей, существующих в их религии и культуре и оказывающих большое влияние на психологию этих народов.
На Памире наблюдается интересное соотношение течений ислама: приверженцы шиитского исмаилизма представляют процентное большинство в ГБА РТ, но в целом по Республике Таджикистан преобладает суннизм, и в жизни исмаилитам приходится так или иначе с этим считаться.
В результате полевых исследований получены уникальные данные для сравнительного анализа суннитской и шиитской (исмаилитской) общин ГБАО. Исследования проводились в районах компактного проживания исмаилитов (Шугнанский район) и суннитов (Дарвазский район), а также в общинах смешанного типа.
И на осетин, и на памирцев оказали большое влияние разные религии: огнепоклонство, зороастризм, христианство, ислам (как суннизм, так и шиизм) - на осетин; огнепоклонство, зороастризм, буддизм, в какой-то степени христианство, разные формы ислама (шиизм в виде исмаилизма, суннизм) - на памирские народы.
И осетины, и памирцы находятся в особых географических условиях - в центре горных узлов. Волей истории они оказались на перекрестке великих цивилизаций. Горы воздействуют на судьбы людей, формируя образ жизни человека, влияют на его восприимчивость к разным культурам.
Нельзя не отметить, что ислам в горных условиях подвергается своеобразной трансформации, а народы, его исповедующие, стараются сохранить также свои этнические особенности, традиции и культуру.
Мусульмане Осетии
Осетины - народ на Северном Кавказе, язык которого принадлежит к индоевропейской семье языков. Их предки - аланы, расселялись на обширной территории, играя в отдельные периоды ключевую роль в истории Кавказа.
Географическое положение Северной Осетии издавна благоприятствовало установлению связей с соседними народами и различными государствами Востока и Запада. Вдоль северных границ Осетии проходили караванные пути, соединявшие берега Черного и Каспийского морей. Через Кавказский хребет еще в древности был проложен путь в Закавказье, который иностранцы называли Аланскими или Овскими (Осетинскими) воротами. Интенсивные контакты со многими народами, само расположение алан-осетин на "перекрестке дорог", привело к знакомству этого народа с различными культурами и религиями. Осетины с интересом и большой любознательностью относились ко всему новому, что несли с собой представители других цивилизаций. Многие из элементов этих культур они восприняли, значительно обогатив ими свою древнюю традицию.
Вполне возможно, что еще до принятия ислама среди осетин могли бытовать митраизм и зороастризм. Недаром после знакомства с исламом Пророк Мухаммад получил у них имя Сына Солнца - так осетины называли его вплоть до конца XIX в. (2). Однако В.И. Абаев, крупнейший иранист и осетиновед ХХ в. в своих работах, посвященных зороастризму, приходит к выводу, что зороастризм оказал слабое влияние на осетин-алан и их предшественников скифов. Главным аргументом в пользу этого тезиса Абаев выдвигает отсутствие в глубинных пластах осетинского языка наименований из пантеона зороастрийских божеств. Что же касается деловых контактов протоалан и зороастрийцев, то ученый не отрицает, что "Зороастр находился в несомненном контакте со скифами" (3). А в связи с тем, что фамильное имя Зороастра Spitama не сохранилось ни в одном из живых иранских языков, кроме осетинского (в фамильном имени Sid?mon), В.И. Абаев выдвигает гипотезу "о возможности скифского происхождения рода Зороастра" (4).
Как бы то ни было, о влиянии древних иранских религий (в том числе и зороастризма) на историю Осетии, на обрядовую погребальную практику, сегодня рассказывают учителя в средних школах на уроках религиоведения (5). Во время экспедиции в Республику Северная Осетия - Алания в июле 2001 г. автору удалось познакомиться с довольно многочисленной группой осетин, организовывающих добровольные поездки в Грузию и Азербайджан в поисках памятников зороастрийского прошлого. Эти люди считали себя последователями Зороастра. Причем, они не имели специальной религиоведческой подготовки, и в повседневной жизни оставались простыми рабочими. Они тратили все свое свободное время и средства для того, чтобы добраться в овеянные зороастрийскими преданиями районы и совершить там специальные ритуальные обряды.
В IV в. произошло первое знакомство осетин с христианством. Во второй половине VII в. положение христианской церкви на Кавказе было поколеблено в связи с арабскими завоевательными походами и принятием ислама частью населения Северо-восточного, Центрально-северного Кавказа и Закавказья. В дальнейшем осуществлялись неоднократные попытки возобновления православной миссии в Осетии-Алании. Однако в связи с новыми военными походами на Кавказ Чингисхана, Тамерлана и других завоевателей христианство среди осетин не смогло закрепиться основательно. Начиная с XVIII века православное миссионерство осуществлялось в Осетии Грузией и Россией.
Ислам также воспринимался предками современных осетин неоднозначно. В первые века его распространения незначительная часть алан стала убежденными мусульманами. Некоторые принимали ислам под давлением обстоятельств или в политических целях. Для кого-то "религия арабов" была и вовсе неприемлема в силу того, что эти аланы входили в состав антиарабских политических союзов. В целом же можно предположить, что аланы с интересом отнеслись к новой религии и связанной с нею культурной традиции. Знакомством с новой культурой они обогащали свою традиционную религию, связанную с природными культами. В начале XIX в. у северных осетин (иронцев и дигорцев) были уже ярко выражены предпочтения, отдаваемые двум мировым религиям - исламу либо христианству. Среди южных осетин преобладали природный политеизм и в некоторой степени христианство.
Осетины почитали многочисленных покровителей природных стихий. В периоды распространения ислама и христианства среди осетин для древних божеств изыскивались параллели в пантеоне христианских и мусульманских святых. Так, христианский пророк Илия - Уацилла у осетин вобрал функции "божества-громовика", покровителя грома и молнии . По мнению знаменитого французского исследователя осетинского эпоса Жоржа Дюмезиля, эта параллель возникла на стадии первого этапа христианизации. При этом Ж. Дюмезиль отмечал, что "фольклорные связи святого пророка с грозой, молнией и со всем, что зависит от них в хозяйственной и религиозной жизни людей, отмечены на всем Ближнем Востоке, и Осетия лишь сохранила тут хоть и не скифскую, но очень древнюю традицию" (6).
Впрочем, и другие христианские святые ассоциировались у осетин с языческим культом. Жертвы-кувды приносились Николаю Угоднику, Георгию Победоносцу, Архангелу Михаилу. В честь св. Николая и Георгия Победоносца слагались религиозные песни, в которых первый назывался Другом народа, а второй - Золотым.
Кувд - молитвенная трапеза, это одно из главных выражений почитания Бога у осетин. То, что европеец назвал бы тостами, за осетинским столом имеет характер молитвенных речей, порядок которых строго предопределен. Первая такая речь всегда произносится во славу Великого Бога (Штыр Хуцау), вторая - во славу покровителя Осетии св. Уастырджи (св. Уастырджи в православной традиции соответствует св. Георгий).
Кувд включает и обряд жертвоприношения. Для жертвоприношения осетины обычно режут быка или барана. В молельнях-дзуарах перед тем, как зарезать жертвенное животное, по его голове проводят крестообразно огнем. Приносящий жертву, перекрестившись, режет животное, стараясь при этом, чтобы струя крови попала не на землю, а в подставленную посуду или специально вырытую для этого яму. Сваренное в котлах жертвенное мясо разрезается на куски, а голова принесенного в жертву животного кладется на отдельную тарелку. На столе обязательно должны присутствовать три пирога. По осетинским обычаям, каждая семья в течение года должна была устроить хотя бы один кувд. Традиция кувдов, порицавшаяся в советское время, в настоящее время возрождена. Объявления о семейных кувдах, призывающие всех представителей фамилии собраться вместе в определенный день, регулярно печатают районные газеты. Семейные кувды, как правило, проходят в мае-июне на специально отведенных для этого полянах.
В конце XIX в., по сообщениям очевидцев (1878 г.) для участия в кувде новопереселенцев из Дигории в станицу Черноярскую был приглашен священник С. Машитов. Кувд проходил за станицей, под деревом. Во время кувда священник увидел, что на дереве висели десятки черепов животных. Дигорцы объяснили священнику, что они верят в святость голов приносимых в жертву животных. Машитов, нарушая проведение кувда, начал говорить собравшимся о том, что такое верование является грехом. Когда собравшиеся потребовали от священника не осквернять проведение молитвенного собрания, С. Машитов схватил палку и стал сбивать черепа с дерева. Такое осквернение народной святыни вызвало большое возмущение среди населения; в народе были уверены, что Бог непременно покарает священника.
Автор "Терского сборника", рассказавший об этом случае в 1903 г., констатировал: "Как ни груб был прием, употребленный священником Машитовым для подавления суеверия, тем не менее он имел успех, и теперь черепа приносимого в жертву скота уже не вешаются на деревья" (7). Однако даже в сугубо атеистические времена, в конце 70-х г. XX в. газета "Социалистическая Осетия" признавала, что хотя отдельные элементы языческих политеистических верований встречаются и у других народов Северного Кавказа, однако "у осетин в силу исторически обусловленных причин пережитки ранних форм религии оказались более живучими, и борьба против них, с целью их преодоления, составляет важную проблему в системе коммунистического воспитания трудящихся" (8). Через десять лет, в 1987 г. на бюро райкома КПСС Ирафского района Северной Осетии забили тревогу по поводу того, что в районе "регулярно справляются обряды,.. посвященные языческим культам с жертвоприношениями" (9).
В 2000-2001 гг. во время полевых исследований в Дигории (в том же Ирафском районе Северной Осетии), автор видел, что спустя 120 лет после описанных "Терским сборником" событий народная традиция мало изменилась. По-прежнему, население Дигории, в том числе и в мусульманской части, собирается на больших полянах на свои родовые кувды. И на больших деревьях, как и раньше, развешивают черепа жертвенных животных.
На протяжении многих веков у осетин сохранялись культ святых мест и святых деревьев - дзуаров, кувaндaтa. Многие исследователи Кавказа писали о священных рощах у осетин (10). Одной из наиболее почитаемых священных рощ в Северной Осетии является роща св. Хетага, дань памяти которому сегодня отдается по всей республике.
Полевые исследования подтверждают, что вплоть до настоящего времени в Республике Северная Осетия - Алания сохраняется глубочайший пласт древних верований, который продолжает оказывать большое воздействие на осетин (в том числе на мусульман, равно как и на православных). И христианство, и ислам в Северной Осетии динамично вплетаются в систему народных верований, дополняя ее. Обращение к домонотеистической традиции в Северной Осетии особенно усилилось в последние три-четыре года. Повсеместно восстанавливаются разрушенные святилища (Реком, Дзивгиш и др.), делаются попытки восстановить забытые ритуалы, древние моления проводятся в масштабе общереспубликанских или общерайонных праздников (например, День Св. Хетага; праздник "Задалесская Нана", проводимый в честь Матери, спасшей от полного уничтожения Тамерланом осетинских детей, спрятав их в районе Задалесска).
Осетия, конечно, не осталась в стороне от процесса модернизации ислама, но здесь он приобретает другие формы. Процессы, происходящие здесь, в какой-то мере можно сравнить с процессами в суннитских общинах Бадахшана, в какой-то - с тенденциями модернизации в исмаилитской общине. В начале XXI в. становится очевидным, что ислам в Осетии играет немалую роль. По всей Республике Северная Осетия - Алания существуют многочисленные осетинские (и неосетинские) мусульманские общины. Руководители добиваются для своих общин государственной регистрации, открытия мечетей, в разных формах ведут преподавание основ вероучения для детей и взрослых. Нельзя, однако, забывать о том, что, как и в других регионах Кавказа, христианство, ислам и традиционная культура в Осетии неразрывно связаны и их нельзя изучать вне исторического контекста.
Исмаилиты Памира
Попытки исламизации горных народов Центральной Азии были предприняты арабами в период завоевательных походов в VII-VIII вв. В VII в. некоторое время Памир как группа пограничных вассальных владений частично входил в империи западно-тюркских каганов, а с 638 г. - китайских (танских) императоров. Но в целом памирские шахства сохраняли свою независимость, зачастую ограничиваясь лишь выплатой денежных податей (11). Во второй половине VII в. к Памиру подошли армии арабов. Однако их попытки проникнуть в горные районы натолкнулись на упорное сопротивление местного населения (12). Борьба за Памир и особенно долину Вахана усилилась в VIII веке. В нее включились Арабский Халифат, китайская Империя Тан и Тибет. Противостояние закончилось победой арабов, которые в начале IX в. полностью подчинили себе Западный Памир и Вахан, Восточный Гиндукуш стал рубежом между пограничными владениями Халифата и Тибета (13).
Таким образом, проникновение ислама шло неравномерно: раньше других приняли проповедь Мухаммада и стали приверженцами суннизма народы Западного Припамирья, не находившиеся в жесткой географической изоляции и в большей степени подверженные арабским нашествиям. В центральной части Памира ислам был принят гораздо позже - в XI-XII вв.(14). Укрепление позиций ислама здесь связано с именем выдающегося мусульманского философа и исмаилитского проповедника - даи Насира Хусрава (1004-1088 гг.).
Нельзя не отметить тот факт, что существовавшие культурные связи Памира и исмаилитских центров в Иране открыли путь на Памир и прилегающие районы Гиндукуша астрономическим знаниям, математике, литературе, философии. На Памире получил развитие исмаилизм, придававший большое значение рациональному познанию.
По сей день памирцы, наряду с исламом, сохраняют свои обычаи, восходящие ко временам политеизма и зороастризма. Своих предков они называют оташпараст, то есть почитатели огня, огнепоклонники, в ряде мест афганского и таджикского Бадахшана и сегодня можно встретить остатки храмов огня. Это, как правило, круглые сооружения открытого типа, не имеющие перекрытий сверху, с квадратным углублением в центре. Храмы огня строились на возвышенности (горе), откуда просматривалась вся окрестность, поскольку возвышенное, близкое к небу место считалось чистым и идеальным для поклонения Богу.
Некоторые ученые связывают само название Памира с именем бога солнца у древних иранцев и переводят его как "Подножие Митры", или страна, за которой восходит Солнце (15).
Согласно космогоническим представлениям памирцев, во главе двух миров (видимого и невидимого) стоит Худо-Парвардигор (Бог-Создатель). Худо в разных воплощениях может появляться на земле и контролировать поступки людей. Сразу после рождения люди получают от Худо добрых духов - фаришта, охраняющих их от злых духов - дэвов. Близкими к фаришта считались пари (пери) - покровители семейного очага, невидимые хранители стад и пастухов. Пари доброжелательны к людям, и если человек ведет добродетельную жизнь, то они тайно покровительствуют ему и приносят счастье и удачу во всем (16).
Влияние древних языческих верований и, в равной степени ислама обнаруживает традиция построения памирского дома - чида. Некоторые памирские исследователи считают, что посвящение столбов в памирском доме Пророку и мусульманским святым заменило собой после принятия ислама аналогичные посвящения зороастрийским богам (17).
Итак, памирский дом-чид включает в себя пять ситанов - столбов, символизирующих после принятия ислама семью пророка. Первый столб (Ша-Ситан), символизирующий самого пророка Мухаммада, расположен в самом центре дома и является его главной опорой во всех смыслах - на него приходится центр тяжести и основная нагрузка всей сложной архитектурной конструкции чида, но прежде всего это главный столп веры - символ вечности мира и нерушимости самого дома. Ша-Ситан является символом мужской власти, с ним связан религиозный обряд укладывания в колыбель новорожденного мальчика - будущего хранителя дома и его опоры.
Второй столб (Вогзнех-Ситан). В исмаилизме он символизирует Асас, основу религии - Али. С этим столбом, как в давние времена так и в настоящее время связан обряд свадьбы и ритуал пицпатчид - открывание лица невесты.
Третий столб (Кицор-Ситан) в исмаилизме символизирует Фатиму - дочь Пророка и жену Али. Возле этого столба совершается обряд одевания невесты в день свадьбы. Между вторым и третьим столбом расположен очаг - Кицор.
Четвертый столб (Пойга-Ситан) олицетворяет старшего сына Али - Хасана, не оставившего потомства и не избранного при жизни имамом. Вероятно, по этой причине с ним не связаны никакие обряды.
Пятый столб (Барнех-Ситан) носит имя имама Хусейна, считающегося родоначальником всех исмаилитских имамов. Все основные религиозные обряды проходили и проходят именно у этого столба. У Барнех-Ситана совершается чтение всех молитв и религиозных текстов, ежедневный двухразовый намаз. Памирцы-исмаилиты возводят двухразовый намаз к зороастризму, когда читали молитву перед утренней зарей и после солнечного заката.
Интересно устройство потолка в доме памирских исмаилитов. В центре его друг на друга накладываются четыре последовательно уменьшающихся квадрата (чорхона) (18), оставляя отверстие, застекленное наподобие форточки. На день оно открывается специально приспособленной для этого деревянной палкой. В разговоре со мной памирцы пояснили что здесь в одной комнате приходится жить всем членам большой семьи, готовить пищу и т.п., и такой купол в потолке создает естественную вентиляцию, которая всегда сохраняет чистоту воздуха в доме. Кроме того, по солнцу, лучи которого попадают в дом через чорхона, определяют время обеда. Стол в комнате стоит так, что солнечные блики начинают играть на нем в точно установленное время, как бы приглашая людей отдохнуть. Солнце, лучи которого падают на накрытый стол, словно благословляет труд человеческих рук и дар природы - пищу.
Суннитская община Горного Бадахшана
Как отмечалось выше, исмаилитская община таджикского Бадахшана многочисленнее суннитской. Сунниты проживают в трех районах ГБАО РТ - Дарвазском, Ванчском и Язгулемском. В народной памяти частично сохраняются сведения о том, что определенные позиции ислам начал завоевывать уже в первые века своего возникновения. Большинство опрошенных мною суннитов Дарвазского района расходятся во мнении о дате появления ислама в их краях. В кишлаке Тогмай бытует легенда о древних арабских походах. При этом надо учесть, что кишлак Тогмай прилегает к Язгулемскому и Ванчскому районам, откуда уже рукой подать до территорий, населенных памирскими народами. Схожие легенды существуют и у других болои ("верхних" дарвазцев). Эти легенды - небезосновательны. Исторические и археологические данные подтверждают факт борьбы арабов за территорию Памира в первые века существования Арабского халифата.
По другой версии, услышанной мной во время полевых исследований, мусульмане появились в Дарвазе в XVI в., и первыми пришли сюда суфии. Это мнение было высказано дарвазцами, проживающими вниз по течению Пянджа и поблизости от перевала Сагирдашт - на путях, откуда в средние века могла осуществляться вторичная исламизация Памира.
Сейчас суннитский ислам на Дарвазе неоднороден. В нем существуют разные течения, в том числе и политические. Некоторые из респондентов сообщали автору, что являются приверженцами суфийского ордена Накшбанди. Суфии не разделяют ни идей консерватизма, ни радикализма, ни джадидизма, которые имеют хождение среди мусульман Дарваза. В свою очередь, приверженцы указанных течений обвиняют суфиев в том, что они следуют по неверному пути, "по пути бида'" - не одобряемых исламом новшеств.
Но это, скорее, "книжная" форма суфизма, которая более характерна для дарвазцев с высшим образованием, побывавших в разных странах, в том числе в Афганистане во время гражданской войны. Среди тех, кто постоянно живет в Дарвазе, явных приверженцев суфизма мне встретить не довелось. Многие респонденты говорили, что первыми проводниками суннитского ислама в Дарвазе стали суфии, уходившие в эти горные теснины по разным причинам, а сейчас, как сказал мне мулло Сарра-бек из Тогмая, "у нас в районе нет суфийских общин и дервишей". Такие люди есть на сопредельной стороне в Афганистане. В 1993 г., во время гражданской войны, Сарра-бек был в афганском кишлаке Рузвай, где познакомился с ишаном Малангом. Он - суннит, который владеет джазба (букв. "влечение", "притяжение") - техникой установления духовной связи с Всевышним, позволяющей адепту впадать в экстатический транс и получать откровения из божественного мира (19). Среди суфиев Афганистана практика джазба разрешена только тем, кто по настоящему молится, потому что "настоящие суфии - это те, кто истинно думает о Боге и с верою в сердце совершает намаз".
Мулло Сарра-бек сказал, что в Дарвазском районе среди суннитов джазба не практиковалась и раньше, до советского времени: "Может быть, это делали шииты. Но, в любом случае, афганцы говорят, что таджики лучше них знают обряды ислам".
О том, что на Дарвазе в XIX - начале ХХ в. существовали суфийские общины, свидетельствуют сохранившиеся чилла-хона - небольшие кельи отшельников-дервишей. Раньше мусульманские подвижники проходили в них сорокадневный пост-испытание. Чилла-хона всегда строились очень низкими, так, чтобы суфий, находясь внутри, даже не мог поднять головы. Считается, что этого требует ислам, и в 2003 г. дарвазцы говорили мне: "Наша религия запрещает такаббур (возвеличивание). Если человек ходит, высоко подняв голову, это - гордыня, уподобление себя Всевышнему".
Мазары
Местом поклонения Богу у суннитов и исмаилитов Бадахшана с давних времен были мазары. Само понятие мазар получило более широкое значение, нежели просто усыпальница. Мазары на Памире можно разделить на несколько видов, в том числе посвященные людям и посвященные природным явлениям. Вообще же мазаром становится место, где захоронен человек, которого считают святым; где когда-то проходил и останавливался святой человек. Иногда предание об этом может возникнуть даже на основании сна кого-нибудь из сельчан. Мазаром также может стать место, связанное с тем или иным природным явлением. Например, с гор сошла лавина, но, пролетев над дорогой, даже не затронула стоящих деревьев. На этом месте был основан мазар, и само место стало считаться святым.
В 90-х годах мазары активно строились по всему Памиру. Внешне мазары исмаилитов и суннитов Дарваза имеют большое сходство - это небольшие строения, украшенные по углам и торцу зданий рогами горных козлов. Такие же мазары мне доводилось видеть во время полевых исследований в исмаилитских селениях афганского Бадахшана. Внутри афганских мазаров могут быть скрыты от глаз посторонних могилы древних святых, там постоянно читают молитвы специальные люди - хранители мазаров. Обычно это - наследственная привилегия. В мазарах исмаилитов таджикского Памира автор видел священные камни, иногда очень больших размеров. Камень-скала, связанный с древним преданием, может быть основанием мазара, на котором возводится само здание мазара, прячущее от глаз посторонних народные святыни. Внутри таких мазаров регулярно совершаются коллективные молитвы, во время которых хранители мазара зажигают специальные травы, отгоняющие злых духов. Иногда объектом поклонения и молитв становятся просто большие камни. Таких камней здесь довольно много, лежат они зачастую на обочине дорог, и каждый прохожий и проезжий считает своим долгом остановиться у такого камня и положить на него или возле него маленький камешек.
Как уже отмечалось, своими святыми исмаилиты Памира считают пророка Мухаммада, его дочь Фатиму, зятя Али и внуков Хасана и Хусейна, называя свою религию "дини панджтани" ("религия пяти особ"), а себя, приверженцев этой религии - "панджтани". Символическим знаком принадлежности к "панджтани" служит раскрытая правая ладонь, изображения которой повсеместно можно встретить на скалах и камнях в Шугнане, Рушане, Ишкашиме, Вахане. Изображение раскрытой ладони мне довелось видеть на стенах древних могильных склепов во время полевых исследований у осетин.
По сообщениям исмаилитов, в 1995 году Имам Ага-хана IV издал фирман, запрещающий основывать мазары, поскольку Бог не нуждается в определенном месте, чтобы принимать человеческие молитвы. Общение людей с Богом, который всегда сокрыт для людей, происходит через пророков (натиков), именно в них, полнее, чем в других людях, воплощен Мировой Разум , а пророки возвещают людям Его волю. Но большинство населения пока не может смириться с утратой этой древней традиции.
Аналогичная практика поклонения у мазаров, также как культ горного козла и почитание природных явлений, характерна и для суннитов Дарваза. Как появляются мазары? Мне рассказывали, что в кишлаке Кеврон, в пятнадцати километрах от Калай-Хумба, растет большая чинара. Тот, кто ее посадил, был дервишем - затворником, скрывавшимся от людей. И люди стали говорить, что он просто невежда, поэтому ему стыдно показываться перед народом. Слухи эти дошли до затворника, и он, покинув место своего уединения, появился с сухой веткой в руке, воткнул ее в землю, и из нее выросла чинара. Тогда все поняли, что он - святой (авлия). Таких примеров у дарвазцев много.
В селе назначают людей, которые следят за мазарами, содержат территорию вокруг них в чистоте. Эти люди называются джорубекаш (тот, кто подметает святое место). Нередко должность хранителя мазара становится наследственной.
Над мазарами возводят специальные сооружения - запды. Сунниты, как и исмаилиты, устанавливают на крышах запдов рога горных козлов и изображения раскрытой ладони. В кишлаках Зинг и Умарак жители преподносят мазарам саадаку (доброхотные даяния) и подарки. Такой же обычай существует в кишлаке Дробак. Дарвазцы говорят: "Все наши святые места спрятаны от глаз кафиров, в горах, где - уникальная природа, а из-под корней чинар бьют ключи с ледяной водой".
Муллы и ишаны по-разному оценивают факты зияратов - паломничества мусульман к мазарам. В основном эти оценки положительны. По существующей традиции, дарвазец, собирающийся в хадж в Саудовскую Аравию, прежде должен совершить зияраты ко всем почитаемым мазарам района. Мулло и хаджи говорят: "Зияраты к святым местам разрешены суннитским исламом. Это - мустахаб (одобряемое действие - Н.Е.). Когда мы молимся у мазара, то просим не у него, а у Бога. Просить у самого мазара - ширк, идолопоклонство. Также нельзя просить здоровья и материальных благ, это запрещено исламом".
Среди дарвазских мулло существуют и отрицательные оценки мазаров: "Это -выдумки невежественных людей. Они почитают как святые мазары древние чинары. Но в хадисах сказано, что дереву поклоняться нельзя. Недавно я специально купил участок на котором росли два таких дерева, а потом срубил их".
Как я заметила, высказываясь столь категорично в узком кругу близких людей, внешне эти мулло все же будут придерживаться традиционных норм поведения. Они также, как и все, останавливаются, проходя у мазара, совершают молитву-дуа, кладут подношения святому месту.
Культура мазаров могла бы стать объединяющей для суннитов и исмаилитов в том случае, если бы они больше доверяли друг другу, поскольку мазары - это древняя доисламская традиция, сохраняемая по всему региону. Но обе общины (сунниты и исмаилиты) прячут свои мазары друг от друга, как от неверных-кафиров, и очень удивляются увиденным фотографиям, аналогичным своим, мазаров у соседей.
Изоляция горных селений, приводит к тому, что люди, в них проживающие, не знают, что абсолютно схожие святые места существуют у тех, кого они считают иноверцами.
***
Полученные данные высвечивают колоссальное влияние ислама на этнокультурные процессы и помогают вскрыть причины обособления и различий в ментальности народов иранской языковой группы. Эти результаты могут иметь и практическое значение в связи с возрастающей трудовой миграцией в Россию граждан Таджикистана в том числе из ГБАО РТ. Собранные данные предоставляют уникальную возможности сравнения историко-культурного развития ираноязычных народов, удаленных друг от друга географически, но продолжающих сохранять генетическую близость в своем этнокультурном развитии.
В 2002-2004 г. Институту востоковедения РАН удалось не просто проводить полевые исследования в горных районах с преобладающим ираноязычным населением, но и включать в свои экспедиции исследователей из этих регионов. Так специалисты из Осетии участвовали в наших полевых работах на Памире, а памирские ученые - в Осетии. Этот опыт может открыть новую страницу в памиро- и осетиноведении.
В предыдущие десятилетия такие исследования затронули лишь сферу лингвистики. Так Василий Иванович Абаев нашел множество параллелей в языках этих двух групп ираноязычных народов. В то же время в советский период было широко распространено мнение, что эти параллели ограничиваются сферой языка, и не сохранились до наших дней в культуре или религии народов. Наши исследования в показывают, что эта точка зрения не совсем верна. Недооценка существующего огромного пласта древних традиций в культуре этих народов была связана, во-первых, с запретом на объективное исследование религии и традиций, а во-вторых, с географической удаленностью регионов - осетиноведы, как правило, не могли работать на Памире и памирцы - в Осетии. В настоящее время многие из этих ограничений сняты, а наука может получить новый импульс для своего дальнейшего развития.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Исследование выполнено в рамках программы фундаментальных исследований Президиума Российской Академии Наук "Этнокультурное взаимодействие в Евразии".
2. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. (Репринтное издание с Ученых записок императорского Московского университета. В. I-III. М., 1881-1887). Владикавказ, 1992. С. 422.
3. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. С. 42.
4. Абаев В.И. Избранные труды: религия, фольклор, литература. С. 47.
5. Для наглядности приведем небольшой отрывок из учебника по религиоведению, рекомендованного для изучения в средних школах Министерством образования РФ. "Те, кому приходилось путешествовать по Северному Кавказу в районах, населенных осетинами и ингушами, встречали на своем пути странные города. В горах, довольно далеко от селений, раскинулись на большой площади маленькие домики, сложенные из камня, издалека напоминающие ульи. Когда вы подходите ближе, убеждаетесь, что эти города пусты. В окошках домов в полутьме можно различить человеческие останки: черепа, обветренные и потемневшие кости... Эти "города мертвых" - отголоски погребального обряда очень древней религии, распространившейся в эти районы из древней Персии... Сохранившийся у них обычай хоронить умерших в таких каменных склепах, не закапывая покойника, а оставляя тело на воздухе, не связан с нынешними религиозными традициями...". См.: Кулаков А.Е. Религии мира: Пособие для учащихся. М., 1997. С. 107.
6. Dumеzil Georges. Romans de Scythie et d'Alentour. Paris, 1978; Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. Сокращенный перевод с французского А.З.Алмазовой. М., 1990. С.50.
7. Сосиев З. Станица Черноярская. // Терский сборник. Вып. 5. Владикавказ, 1903. С. 57.
8. Бутаев Г. Источник суеверий и предрассудков. // Социалистическая Осетия. 13 января 1977 г.
9. За действенность атеистического воспитания // Ленинец. 6 августа 1987 г.
10. См.: Вейденбаум Е.Г. Кавказские этюды. Т. I. Тифлис, 1901; Срединский. Очерк растительности Рионского бассейна. Одесса, 1874.
11. Мандельштам А.М. Материалы к историко-географическому обзору Памира и Припамирских областей// Труды АН Таджикской АССР, т.LIII. Сталинабад, 1957. С.136.
12. Массон В.М., Ромодин В.А. История Афганистана. Т.I. С древнейших времен до начала XVI в. М., 1964. С.220-221.
13. Зелинский А.Н. Древние пути Памира // Страны и народы Востока. География, этнография, история. Вып. III. М., 1964. С. 117.
14. В IX в. крайним пунктом мусульманских владений на пути в Тибет считался бадахшанский г. Джирм. Вахан, Шугнан и прилегающие к ним области и в X в. были населены язычниками. См.: Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия// В.В.Бартольд. Сочинения. Т.I. М., 1963. С.115-116.
15. Маллицкий Н.Г. О некоторых географических терминах, имеющих отношение к Средней Азии // Известия Всесоюзного географического общества. Т.77, вып.5. М.-Л., 1945.
16. Семенов А. Этнографические очерки Зарафшанских гор, Каратегина и Дарваза. М., 1903. С.70-72.
17. Шохомуров Абу-Саид. Чид-дом. Рукопись. Архив автора.
18. Чорхона, или чалипа (древний арийский символ) была магическим знаком у древних ариев. В Индии ей соответствует знак свастики от "су" - "красивый, хороший" и "асти" - "есть", "ка"- именной суффикс . Свастика - символ счастья, добра, процветания, плодородия. В 1992 г. в Тегеране вышла книга д-ра Бахтураша "Тайный знак", в которой очень подробно исследуется история свастики, ее значение в традициях разных народов мира. Автор книги сообщает, что существует два вида свастики: правосторонняя (вращающаяся по ходу часовой стрелки), которая символизирует добро и левосторонняя (против часовой стрелки) - печаль, горе, зло. (См.: Бахтураш Н. Нишан-э разамиз. Тегеран, 1371/1972).
19. Более подробно о технике ал-Джазба см.: Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. Изд-во "Восточная литература". М., 1998. С. 34-35.
